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庄子马蹄的《马蹄》与《大同》中的理想社会有什么异同

孔子大同中的小康和***的小康有什么异同_百度知道
孔子大同中的小康和***的小康有什么异同
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  “大同”、“小康”是中国古代典型的理想社会模式。由于它见于儒家经典《礼记》的《礼运》篇并假孔子之口说出,故一般认为它是儒家思想。然而,若从价值取向看,“大同”更接近于道家思想。“大同”与“小康”这种二重理想的并置,透露出几许我们先民的精神志趣与生活态度。《礼记•礼运》云:  大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。  今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪。以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇、知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也。以着其义,以考其信,着有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在执者去,众以为殃。是谓小康。  首先,把“大道”的流行与退隐作为历史划分的标志是道家的习惯,如《老子•十八章》:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。”魏晋玄学家嵇康《难自然好学论》:“大道陵迟,乃始作文墨。”其次,“大同”中“货恶其弃于地也”云云有着明显的道家印记,《老子•三章》曰:“不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱。”《庄子•人间世》曰:“故绝圣弃智,大盗乃止;扎玉毁珠,小盗不起。”再次,关于“大同”这个核心概念,《庄子•天下》载有名家惠施的话:“大同而与小同异,此之谓‘小同异’。”当然,这里所谓“大同”系诡辩论层面的抽象术语,缺乏社会历史的具体内涵。不过,惠施“泛爱万物,天地一体”的思想主旨倒是与他的朋友兼论敌庄子的思想颇为神似,以致郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中就把惠施说成道家门徒。而且,“大同”一词复见于《庄子•在宥》:“颂论形躯,合乎大同,大同而无己。”郭象《庄子注》云:“有己则不能大同也。”这种混同万物、无己忘我显系庄子学派的思想。再次,“天下为公”一句与“小康”的“天下为家”相对待而言,它并不单纯指传统所理解的天子之位传贤不传子,更不是如康有为所理解的“天下国家之人公共同有”,而是指“私”或个人观念的缺乏,这与上引《庄子•在宥》的“大同而无己”绝无不同。近有学者将“大同”概念说成是墨家的“尚同”,其实,墨家“尚同”的本义是讲把全社会价值观自下而上统一于“天子”,这与“大同”的寓意相去甚远。不过,毋庸讳言,“大同”社会的有些描述确实又不似道家,如其中“选贤与能”就有儒家“进贤”与墨家“尚贤事能”的味道。  此外,从《礼运》篇的创作意图与切入角度看,亦能发现道家的思想轨迹。关于《礼运》篇的立意,清人孙希旦《礼记集解》可谓一言中的:“礼运道,言礼之运行也。”从礼的运行来把握其思想主旨,可以说“大同”指的是“有德无礼”的君子国,那里没有礼的外在规范与教化,但却讲信修睦,盗贼不作,道德得到全社会的普遍践履;“小康”则指的是“以礼治国”的礼仪之邦,那里“为礼”、“谨于礼”、“礼义以为纪”。可以说,德之盛衰,礼之有无,既是“大同”与“小康”的分界线,也是道家与儒家的分水岭。晋人王戎曾这样界定儒道:“圣人贵名教,老庄明自然。” 《晋书•阮籍传》 “圣人”系孔子,“名教”即礼教,也就是“小康”社会的本质属性。而老庄的“自然”,反对的是礼的外在规范与教化,但并不排斥人的基本德性。《老子•十九章》就说:“绝仁弃义,民复孝慈。”同书三十八章亦云:“夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也。”《庄子•马蹄》云:“道德不废,安取仁义 性情不离,安用礼乐 ”实际上,道家把原始状态到文明国家的进化看成是一种道德递减、人类异化的过程,他们标榜一种没有外在强制而依靠人的内在道德自觉的秩序,一种弱化分别、混同物我、“大同而无己”的无差别的状态与境界,即“大同”的社会理想。“大同”与老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”无论有着怎样的形式不同,但无一例外都否定礼教则是不言自明的。  关于《礼运》与道家之间的联系,历史上也曾为人注意。如清代杭世骏的《续礼记集说》所引,宋人黄震说“篇首意匠微似老子”,清人姚际恒讲它为“老庄之徒所撰”,其中尚有论者说是源于“汉初崇尚黄老”,有的说“大同”系“反 返 大古无为之治”。《礼记》一般认为是秦汉儒者所为,先秦之后无纯儒,《礼》杂有道家思想不足为奇。另一可能是,《礼运》确出于汉代道家的手笔,而汉代的道家如司马谈所说:“采儒、墨之善,撮名、法之要。” 《史记•太史公自序》 故其把儒家理想“小康”与“大同”的道家乌托邦想象杂置并举也就不是巧合了。  虽然“大同”是对当时礼教社会逆向的否定,“小康”则是顺向的肯定与美化,二者精神方向相反,但在功能上,“大同”与“小康”可互为补充,前者虽尽善尽美但却失之久远,后者作为社会理想的“亚态”虽不尽完美但近在眼前;前者虽有尚虚蹈空之弊但可抒发情怀、安顿信仰,后者虽以降低理想的品位来迁就世俗但却脚踏实地、落在实处。这兼顾了名教与自然、出世与入世、超凡与入俗、怀古与筹今,达于儒道互补之境界。二者被分别假定在“五帝”与“三代”的时空之点,一如将两幅美丽的历史画卷镶嵌于画框之中,彼此相映成趣,相得益彰,令人低回怀想,玩味无穷。
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所有制不同,前者是公有制,后者是私有制
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读《马蹄》有感
叶丹文新学院2012级 1班从《马蹄》篇见庄子之妙在《庄子》所有的篇目中,《马蹄》应该是其中构思最精巧简明的一节。庄子在文中以马喻人,以伯乐喻圣人,通过伯乐对马的摧残,揭露了所谓“圣人”之道对人性的摧残,主张恢复人的自然本性。在《马蹄》中,庄子提到了 “草饮水,翘足而陆”是马之真性;“赫胥氏之时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游”是民之所乐。这反映了他这种无拘无束,归返自然,珍视人的自然本性的主张。综合以上两点,可以概括庄子的处世哲学为―求真。在庄子的哲学中,“真”代表着自然,庄子主张顺从天道,摒弃人性中那些“伪”的杂质,让自然的、人性的东西自然而存。以下便是庄子求真之例。庄子认为马之真性是“草饮水,翘足而陆”。意思就是说:马饿了吃草,渴了喝水,性起时扬起蹄脚奋力跳跃。马匹能够自由自在的享受大自然,不受拘束,没有纷争,没有羁绊,这就是马的真性情。马的真性情还表现在:“喜则交颈相靡,怒则分背相踢”。马能够自由自在的表达自己的性情,这是一种快乐,一种自由。而庄子自己却不能自由自在的生活,要受时间,受社会制度的约束。这在庄子看来都是不自由的,不是自己的真性情。马的真性是“草饮水”,它只是动物,它如此自由自在,活的是真自“我”。悲喜由心生,是一种超脱;从马可以想到人,当人面对种种制度、规章时,心神往往被羁绊,被束缚了。在《庄子》中,自然界的一切生物都能随手引入文章,或取譬喻, 1 叶丹文新学院2012级 1班或作佐证。如:“夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并”。这种人与自然和谐相处的社会状态在庄子看来是至德之世。在“至德之世”时,庄子又进一步引入了“山、泽”保持其原始状态,万物欣欣向荣的状态。庄子将草木的茂盛和人们的幸福生活联系在一起,进一步证明了人与自然和谐相处对于社会和谐的重要性。庄子―这个淡泊宁静的人,他的求真理念也值得我们一直去追寻,追寻着他的脚步,去找寻真知。2
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李赫宇&&&&&&&&来源:金融时报
  《逍遥游》全篇的收束在于“无用之用”,它建立在“小大之辨”的理念基础之上,又依托于有待与无待的命题,并由此引出全篇到结尾方才出现的“逍遥”二字。所以重点正是在于揭晓从小大之辨到无待、再到无用、再到逍遥之间的逻辑关系。
  “用”,是从古到今人们对待事物的基本方式和通行标准,在当代,更成为了人类社会的运行基础和生存状态。我们的习惯思维是:这样东西是干什么用的、有没有用、对我有用吗、我怎么使用、我对别人有用吗、别人对我有用吗,等等。我们也都熟悉这样的话——做一个有用的人。显然,“用”和功利目的直接挂钩。
  这就自然要谈到《庄子》外篇中的《马蹄》篇了。马,食草饮水,嘶鸣疯跑,喜则交颈相靡,怒则分背相蹄,此马之真性也。伯乐出现,说我善治马,然后烧之剔之、烙之刻之、饥之渴之、弛之骤之、整之齐之、前有橛饰之患后有鞭策之威,这样的马其实已经死了大半了。陶者说我善治埴,使圆的合于规、方的合于矩;木匠说我善治木,用钩绳反复整治木材。而陶土和树木生下来的本性,难道是为了符合这些钩绳木尺吗?
  为了适应社会的“用”的标准、满足别人的要求,以便使自己能“用”,害怕自己没有“用”的价值,人们就必须要调试和改变自己、装饰和表现自己、迎合与求乞他人,目的是让别人舒服、让外界满意。然而,无数人就有无数标准,就有无数要求,你的被使用是没有终止的,标准也是满足不完的。人们习惯了迎合适应标准,也习惯了同样对别人提出要求,社会就成为了互相要求与利用的大网络,人也必将陷入不停地在满足各种各样的“用”的辛劳忧惧之中,疲于奔命,平静与快乐又从何能来?这和文中“有待”的状态是相同的,都是“适人之适而非自适”。
  更可怕的是,人们首先会习惯于这种“用”的思维,觉得理所当然。其次会认同这些规范标准,从不得已地适应,变成发自内心地觉得它很对,人的惰性在此也起了推波助澜的作用。再次,由于“用”和“有待”的密切关联,可以发现,既然凡事都是因“有用”而制造出标准,那么反过来,我们看到的、接受到的各种外在制定的标准规范,背后也就都必然是“有用”的,都出于功利目的而设计。问题是,谁设计?谁来定?对谁有用?
  ***很明显,这些标准的背后是一只冥冥的巨掌,也就是社会权力的掌控者和社会标准的制造者。人们深陷其中的各种规范、拼力想满足与适应的各种标准、想证明与得到认可的各项目标,大多来自于历朝历代权力掌控者力图实施操控之目的。这不算什么骇人新论,而是在《道德经》和《庄子》各篇里都早已充分论述的——尚贤而使民争、尚智而使民伪、贵难得之货而使民盗、见可欲而使民心乱、尚仁义礼法而使民残生伤性(庄子的骈拇、马蹄、胠箧三篇,也有极其简练集中的阐述)。通过不断制造新的价值标准和规范,就会使个人和群体在愈加混乱的同时越来越容易被控制,就可以不断使人成为一个“有待”的人,而且是越来越多、越来越强的“有待”。事实正是,人们想要的越多,就越容易被控制和摆弄。
  从前面的宋人彩绘之术在越人那里没有用武之地,到这一部分里出现的一众短小故事,譬如使手不龟裂的药方可以在吴越大战中生效,看似机敏圆滑的狸猫和黄鼠狼却在自认聪明地躲避众多机关后还是死于机关中,巨大的嫠牛有无穷功用但不能用它去捉老鼠,看似大而无当的大葫芦与巨树可以在一念转换下使人的生命与思想得到悠闲愉悦。这些比喻是想说明:追求“用”,适应“标准”,就是受制于人而丧失自己。标准总在因人因事而异,总在因时因物变化,标准也无法穷尽。既然标准和要求无法穷尽,就不如守中不变,不参与到种种有关“用”的相互游戏规则之中,不陷入对“用”的追求和满足之中,不陷入外界的操控役使之中,不因外物和外在的标准改变自身。也就是“无用”。
  由此来看,摆脱“用”的惯性思维,既不用人,亦不为人所用;既在行为上对它“不用”,又在思想上认为它“无用”,这已经成为获取内心独立和精神自由的一条根本途径。所以,《逍遥游》全篇草蛇灰线,主旨始终不离,处处扣住一个核心——逍遥自由。明白小大之辨才能明白一切并无差别、一切不过如此;明白万物均平齐一才能尽其性得其宜;尽性得宜才能摆脱“用”的大网从而懂得不用和无用;不用和无用才能无待,无待才能去欲,去欲才能得自由逍遥。
  唐人成玄英的注疏,还借《逍遥游》的最后一段,即那棵因无所用而没有困苦、可以逍遥乎寝卧其下的大树,发挥出对庄子思想的概述,非常精彩,谨录于此作为本文收束:不材之木,广漠高远,无用于事,无碍于人,自得其宜,枝叶茂盛,婆娑荫映,蔽日来风,故行旅遇之,徘徊憩息,徙倚顾步,寝卧其下,纯出自然,恰如庄子之言论,无为虚淡,可以逍遥适性,荫庇苍生,疗愈世道人心。
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&(您填写的用户名将出现在评论列表中) 匿名摘 要:《诗经》和《庄子》中都对各自马的世界尽情描绘,充分反映出人与马的密切关系。马之意象,对二者的艺术表现都起着重要作用。但二者马的艺术构思又有不同:《诗经》中是指作为社会工具,以驯顺温和、健硕有力为美的马;而《庄子》中是指精神上渴望自由、天性的马。马被驯养而失去天性,违背了“道法自然”的思想。关键词:《诗经》 《庄子》 马 艺术构思 对比千百年来,马一直因擅长奔跑、拉车、驮物而被广泛地运用到农业、战争、日常生活等各个方面。用于行路、狩猎和作战的车一般都是用马牵引,因此先秦文献常以车马连言,说到马就意味着车,说到车就包括着马。在先秦的文学着作中也大量出现马的意象,如在《诗经》和《庄子》中就有各自马的世界,成为表现作品艺术特色的重要组成部分。但二者又有异同。其中对马的描写和运用有以下几点相同之处:首先,马是《诗经》和《庄子》中出现较多的意象之一。《诗经》中提到马的就有51篇,其中不乏《卷耳》、《汉广》、《击鼓》、《驷驖》、《车邻》、《硕人》、《有駜》等名篇。无论诗的主题是情爱、征战,还是日常生活,马的形象都无处不在。例如在描写男女爱慕之情的《卷耳》中有:“陟彼崔嵬,我马虺隤。我姑酌彼金罍,维以不永怀。”诗中借写马的疲惫与病态,表现了对丈夫的担心与思念;在《汉广》中有:“翘翘错薪,言刈其楚;之子于归,言秣其马。”诗是描写江汉间一位男子爱慕女子而不能如愿的故事。魏源《古诗微》中说“秣马、秣驹是写想象中婚礼亲迎御轮之礼”;在描写歌饮田猎的《有駜》中有:“有駜有駜,駜彼乘黄。夙夜在公,在公明明。”诗中借马表现了鲁公与群臣宴饮歌舞的隆重场景。此类例子不胜枚举。在《庄子》中也多次提到马。如《逍遥游》中有“……野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是则已矣。”以马来写天地之气;《齐物论》中的“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”以马来喻万物之理;《至乐》中的“久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。”以马来化万物之变;以及《马蹄》中所谓“马之真性”等,都是庄子艺术构思中的重要组成部分,也是表现庄子哲学思想的主要意象之一。其次,在《诗经》和《庄子》中都对马有详尽描写,反映了人与马的密切关系。《诗经》中的马出现在周民族社会生活的各个方面。例如,写喂马准备迎亲的有“翘翘错薪,言刈其蒌;之子于归,言秣其驹。”(《周南·汉广》)写军心涣散、战场丢马,而戍卒心中苦闷不知何去何从的有“爰居爰处?爰丧其马?于以求之?于林之下。”(《邶风·击鼓》)写以马为礼物,树起招贤旗子,征聘人才的有“孑孑干旄,在浚之郊。素丝纰之,良马四之。彼姝者子,何以畀之?”(《鄘风·干旄》)写许穆夫人救国心切、策马挥鞭,回国途中受到阻拦心中愤怒的有“载驰载驱,归唁卫侯。驱马悠悠,言至于漕。大夫跋涉,我心则忧。”(《鄘风·载驰》)这些描写,都生动地体现出马是人类社会的工具和忠实伙伴。在《庄子》中对马的描写也十分精到。例如,《徐无鬼》中,庄子借徐无鬼之口,提到“国马”与“天下马”的区别,说:“吾相马,直者中绳,曲者中钩,方者中矩,圆者中规,是国马也,而未若天下马也。天下马有成材,若恤若失,若丧其一。若是者,超轶绝尘,不知其所。”由此可见,当时人们已经对什么是好马有了全面的认识,并掌握了一套系统的相马术。而在《至乐》中提出“久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机”的说法,历来注家也是众说纷纭。明明是想讲出“野马”象征着“真人”,人类的本来面目是逍遥、自由;是对现实人类丧失“真性”的批判,却用“马生人”之传说,将马视为人类的祖先,可见庄子对马的熟悉和人类对马的偏爱。再次,马之意象,对《诗经》和《庄子》的艺术表现都起着铺衬和强化作用。《诗经》中的马,为我们展现出一部马背上奔驰的周民族史诗,使社会各个角落淋漓尽致地浮现在眼前。我们仿佛还能听到壮马在风中的嘶鸣,仿佛还能看到一个个马背上鲜活的身影。《郑风·大叔于田》中写到:“大叔于田,乘乘马。执辔如组,两骖如舞。”这是赞美一位青年猎手的诗,通过描写青年驾车的娴熟和马的矫健姿态,使得整个狩猎场面逼真具体、有声有色;《秦风·驷驖》中写到:“游于北园,四马既闲。輶车鸾镳,载猃歇骄。”诗中描写了秦君在北园游玩的情景,我们仿佛还能看到马儿轻快的慢跑、优雅的身姿。《庄子》则为我们描绘出一个个自由奔放、桀骜不驯的马的形象,超群绝类,奔驰如飞。例如在《徐无鬼》中说,若是“天下马”,则“超轶绝尘,不知其所。”仿佛时刻都有脱缰之势;而对马的天性,《马蹄》中描写到:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,齕草饮水,翘足而陆,此马之真性也。”一匹傲雪迎风的骏马立刻呈现在脑海之中。作品借对马性情的描写,体现出庄子处处以马来说明道家学说中“无为而治,道法自然”的思想,强化了逍遥于天地之间的精神世界。以上可知二者马的世界艺术构思之相同处。但二者之不同,也是风格迥然。主要在以下几点:其一,《诗经》中的马多是具体的马,而《庄子》中的马多是抽象之马。《诗经》中按照马的色泽,以及马在车架中的匹数和位置对马作了详尽划分。例如按色泽分,有骊(黑色马)、驖(毛黑,毛尖略带红色的马)、鸨(黑白杂色马)、骐(青黑色花纹相间的马)、駵(红黑色马)、骓(苍白杂毛的马)、驒(青黑色有白鳞花纹的马)、驔(黑色黄脊的马)、骆(白身尾黑的马)、駽(铁青色马)等;按在车架中的匹数和位置可分为骖马、服马、驷、两服、雁行等。而《庄子》中则是马的集合,是整体的马的形象。如《马蹄》中说:“夫马陆居则食草饮水,喜则交颈相靡,怒则分背相踢,”讲的是马的真性情。《齐物论》中“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。”郭庆藩疏:“天下虽大,一指可以蔽之,万物虽多,一马可以理尽”,更是将马之意象上升到反映庄子哲学思想的高度;至于《逍遥游》第一段中“北冥有鱼,其名为鲲……野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。”中的马,历来被解释为“游气”,成玄英疏:“此言青春之时,阳气发动,遥望薮泽之中,犹如奔马,故谓之野马也。”可见庄子中对马情有独钟,而立意高远之一斑。其二,《诗经》中赞美的是作为社会生活重要工具的马,而《庄子》中赞美的是精神上渴望自由、天性的马。《诗经》中的马出现在战场上、歌饮礼乐场上、田猎场上和田间小路上。如《秦风·小戎》:“俴驷孔群,厹矛鋈镦。蒙伐有苑,虎韔镂膺。交韔二弓,竹闭绲滕。”通过描写战马、兵器,可见军容之盛壮,洋溢着阵阵阳刚之气;如《秦风·车邻》:“有车邻邻,有马白颠。未见君子,寺人之令。”诗序说:“车邻,美秦仲公也。秦仲始大,有车马礼乐侍御之好焉。”诗中描写出秦君车马一派庄严气象;如《卫风·硕人》:“硕人敖敖,说于农郊。四牡有骄,朱幩镳镳,翟茀以朝。”这是赞美魏庄夫人的诗。世之绝色,往往难以文字形容其美,而车马健硕,佳人在车中休息的形象,倒是倍添朦胧、神秘之美。而《庄子》中的马则代表了逍遥之形和天然之气,昭示着天地万物的勃勃生机。马被驯化、络首,是破坏了马逍遥自由之自然本性。《马蹄》中指出:“故马之知而态至盗者,伯乐之罪也。”当人世间出现自称“我善治马”伯乐,于是“烧之剔之,刻之雒之,连之以羁绊,编之以皂(槽)栈,马之死者十二三矣。饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭筴(策)之威,而马之死者已过半矣”。如此一来,马就懂得了束缚困顿,尝到了负重的滋味,于是就吐出勒嚼,咬断笼头,其神态亦变得如盗贼般有知和狡黠,其结果导致“马之真性”损丧殆尽。庄子强调伯乐与马性的对立,严于马与野马的区别,实际上是要借此表现对自由本性的渴望。在庄子看来,人类对马之真性的矫损,也是扭曲人之真性的反映。其三,《诗经》中以马的驯顺温和为美,认为对马的驾驭是人类文明进步的标志之一;而《庄子》中的马以狂野不羁为美,认为马被人驯养而失去天性,是违背了“道法自然”的思想。《诗经》中描写马之美,多用“四牡騑騑”、“四牡奕奕”、“四牡庞庞”、“四骊济济”、“我马维骃,六辔既均”等来形容,表现了人与马的和谐统一和对马的绝对控制。对于一个骑手来说,野性、桀骜不驯是马之大忌。在人为主导而马为工具的状态下,马帮助人实现了对速度和力量的追求以及对身份和社会地位的确认。因此,马成了社会文明进步的象征。而在《庄子》中恰恰相反。在“何谓天,何谓人?”即什么是“真性情”的问题上,庄子在《秋水》中回答道:“牛马四足是谓天,落马首穿牛鼻是谓人。”就马而言,所谓“天”当指未被烧剔整治而能自然践霜雪的天然蹄足,而它正是马之真性的自然表露。正是由于世人的穿牛鼻、络马首的行为,才破坏了马的逍遥自由的自然本性,最终也将损害人类自身的天性。因此,庄子大声疾呼:“无以人灭天”,并且在《徐无鬼》中借牧马童子指出:“夫为天下者,亦奚以异乎牧马者哉?亦去其害马者而已矣。”在庄子看来,害马者,固有蚊蝇之类,但莫甚于伯乐;害民者,有饥馑盗贼,但莫甚于统治者及其统治工具。由此可见,庄子是以马性喻人性,来表达对于现实的批判,阐述心中以自由为本的“逍遥”之道。在庄子眼中,“野马”象征着“真人”,即人类逍遥、自由的本来面目。通过比较,我们可以清楚地看出《诗经》和《庄子》中马的世界艺术构思之异同。二者之马都活灵活现,充满喜怒哀乐,一鸣一嘶,仿佛跃然纸上,千百年后,依然气势磅礴、锐不可当。但《诗经》中描写的是现实世界中的马,《庄子》中描写的是精神世界中的马。《诗经》中的马奔跑在周民族饮马赋诗、田猎征战的长河里,在马背上,一个伟大民族不屈不挠,不断进取的历史画卷正徐徐展开;而《庄子》中的马逍遥于天地之间,浮游于三界之外,在茫茫无际的宇宙中奔腾如飞,并将永远驰骋在人们找寻自我、追求自由的心中。参考文献:[1]程俊英 蒋见元.诗经注析[M].北京:中华书局,1991.[2]郭庆藩撰.王孝鱼点校.庄子集释[M].北京:中华书局,2004.[3]徐克谦.庄子哲学新探[M].北京:中华书局,2005.(郭 伟,西北师范大学文学院)就爱阅读 www.92to.com欢迎您转载
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柏拉图把国家分为三个阶层:受过严格哲学教育的统治阶层、保卫国家的武士阶层、平民阶层。他鄙视个人幸福,无限地强调城邦整体、强调他一己以为的“正义”。在柏拉图眼中,第三阶层的人民是低下的,可以欺骗的。他赋予了统治者无上的权力,甚至统治者“为了国家利益可以用撒谎来对付敌人或者公民”。大同社会则无阶级,无私有财产,人人皆平等!!!!!!!!!!
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